{"id":3140,"date":"2018-01-09T20:02:01","date_gmt":"2018-01-09T19:02:01","guid":{"rendered":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/?p=3140"},"modified":"2019-10-03T08:37:38","modified_gmt":"2019-10-03T07:37:38","slug":"acosmies-sur-la-frange-dun-monde-inhabitable","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/2018\/01\/09\/acosmies-sur-la-frange-dun-monde-inhabitable\/","title":{"rendered":"Acosmies. Sur la frange d\u2019un monde inhabitable"},"content":{"rendered":"

Matthieu DUPERREX<\/strong><\/p>\n

Matthieu Duperrex, directeur artistique du collectif Urbain, trop urbain<\/i>, enseigne en design \u00e0 l\u2019universit\u00e9 Toulouse Jean-Jaur\u00e8s. Ses travaux proc\u00e8dent d\u2019enqu\u00eates sur les milieux anthropis\u00e9s et croisent litt\u00e9rature, sciences-humaines et arts visuels ou num\u00e9riques. Publications : Shanghai N\u00f8 City Guide<\/i> (Toulouse, 2012), Micromegapolis<\/i> (Toulouse, 2013), P\u00e9riph\u00e9rique int\u00e9rieur<\/i> (Marseille, 2014), S\u00e9diment(s)<\/i> (Marseille, 2018).<\/p>\n

Son site Internet : www.urbain-trop-urbain.fr<\/a><\/p>\n

m.duperrex@urbain-trop-urbain.fr<\/a><\/p>\n

Pour citer cet article : Duperrex, Matthieu, \u00ab Acosmies. Sur la frange d\u2019un monde inhabitable \u00bb, Litter@ Incognita <\/i>[En ligne], Toulouse : Universit\u00e9 Toulouse Jean Jaur\u00e8s, n\u00b09 \u00ab Lieux et non-lieux : liens au corps \u00bb, printemps 2018, mis en ligne le 28\/03\/2018, disponible sur <https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/2018\/01\/09\/acosmies-sur-la-frange-dun-monde-inhabitable<\/a>\/>.<\/p>\n

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R\u00e9sum\u00e9<\/h3>\n

L\u2019auteur propose de prendre \u00e0 revers la th\u00e8se heidegg\u00e9rienne selon laquelle \u00ab l\u2019animal est pauvre en monde \u00bb. Examinant la lettre de cette th\u00e9orie, il montre comment elle est travers\u00e9e d\u2019un dualisme symptomatique de la Modernit\u00e9. L\u2019acosmie pr\u00eat\u00e9e \u00e0 l\u2019animal devient alors un paradigme utile pour d\u00e9crire le \u00ab cercle de d\u00e9sinhibition \u00bb qui r\u00e9git cette Modernit\u00e9, notamment avec l\u2019av\u00e8nement de l\u2019anthropoc\u00e8ne. Paradoxalement peut-\u00eatre, c\u2019est le \u00ab versant animal \u00bb qui survient alors comme donation d\u2019un sol depuis lequel contrer les menaces de l\u2019acosmie.<\/p>\n

Mots-cl\u00e9s<\/strong> : acosmie – monde – terre – animal – finitude – Heidegger – anthropoc\u00e8ne – \u00e9cologie<\/p>\n

Abstract<\/h3>\n

This paper criticise the Martin Heidegger\u2019s thesis on the animal as \u201cpoor in the world\u201d (weltarm<\/i>). Actually, it\u2019s merely the supposed \u201cworld-forming\u201d human which is threatened by the acosmy. And, in the Anthropocene, the animals, specially the wild ones, give us chance for \u00ab re-earthing \u00bb our condition of being.<\/p>\n

Keywords<\/strong>: anthropocene – world – Earth – animal – Heidegger – interspecies studies – ecology<\/p>\n

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Sommaire<\/h3>\n

<\/a>Introduction<\/a>
\n<\/a>1. La \u00ab pauvret\u00e9 en monde \u00bb de l\u2019animal <\/a>
\n<\/a>2. La robinsonnade heideggerienne<\/a>
\n<\/a>3. Peut-on sortir du cercle de d\u00e9sinhibition ?<\/a>
\n<\/a>4. Redevenir terriens par le versant animal<\/a>
\n<\/a>Conclusion<\/a>
\n<\/a>Notes<\/a>
\n<\/a>Bibliographie<\/a><\/p>\n

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\"\"<\/a>

Sophie Calle recouvre le grand ours blanc d\u2019Alaska (2,70 m de haut) d\u2019un drap blanc, afin de lui donner une pr\u00e9sence fant\u00f4me<\/i>, ce qui est une autre fa\u00e7on de lui pr\u00eater vie et agentivit\u00e9\u2026 Exposition \u00ab Beau doubl\u00e9, Monsieur le marquis ! \u00bb, Mus\u00e9e de la Chasse et de la Nature, Paris, du 10 octobre 2017 au 11 f\u00e9vrier 2018. \u00a9Matthieu Duperrex<\/p><\/div>\n

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\"\"<\/a>

Pierre Huyghe int\u00e8gre la \u00ab cr\u00e9ature \u00bb, un pingouin albinos confectionn\u00e9 en fibre de verre et fourrure synth\u00e9tique, d\u00e9territorialis\u00e9, la t\u00eate en bas dans le plafond technique de la Fondation Vuitton, o\u00f9 est pr\u00e9sent\u00e9e l\u2019installation vid\u00e9o \u00ab A Journey That Wasn\u2019t \u00bb (HD, 21\u201941\u2019\u2019, 2005). Exposition hommage \u00e0 Pierre Huyghe, \u00e9v\u00e9nement collat\u00e9ral de la 57e Exposition internationale d\u2019art \u2013 La Biennale de Venise, du 10 mai 2017 au 26 novembre 2017. \u00a9Matthieu Duperrex<\/p><\/div>\n

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\"\"<\/a>

Gilles Delmas, \u00ab The Ferryman (Le Passeur des lieux) \u00bb (HD, 71\u2019, 2016). Damien Jalet, chor\u00e9graphe-performeur, interpr\u00e8te un homme-cerf conjurant, \u00e0 travers rituels et transes, l\u2019exploitation de la nature. Exposition \u00ab Intuition \u00bb, Palazzo Fortuny, Venise, du 13 mai 2017 au 26 novembre 2017. \u00a9Courtesy Gilles Delmas\/Lardux films<\/p><\/div>\n

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Introduction<\/a><\/h3>\n

Il y a aujourd\u2019hui une question animale. Plus pr\u00e9cis\u00e9ment, la question animale ne se cantonne pas \u00e0 l\u2019inconfort moral croissant que provoque l\u2019abattage industriel du b\u00e9tail destin\u00e9 \u00e0 la consommation carn\u00e9e, \u00e0 cette \u00ab justification de la mise \u00e0 mort, la mise \u00e0 mort comme d\u00e9n\u00e9gation du meurtre1<\/sup><\/a>.\u00bb L\u2019\u00e9tranget\u00e9 de la chosification des animaux, et \u00e0 l\u2019inverse l\u2019ouverture suspensive de l\u2019\u00e9tonnement \u00ab qui<\/i> sont les animaux ? \u00bb, appelant \u00e0 la rencontre d\u2019individus dans leur diversit\u00e9 irr\u00e9ductible2<\/sup><\/a>, l\u2019orbe de cette question embrasse aussi le monde de l\u2019art contemporain. Les corps animaux et le \u00ab devenir animal3<\/sup><\/a> \u00bb peuplent la cr\u00e9ation artistique. Biennales et expositions internationales accueillent les \u0153uvres \u00ab animali\u00e8res \u00bb de Pierre Huyghe, Gloria Friedmann, Fritz Haeg ou Cai Guo-Qiang. Le Mus\u00e9e de la Chasse et de la Nature est r\u00e9guli\u00e8rement investi par des artistes de renom, de m\u00eame que les collections \u00ab n\u00e9cro\u00e9sth\u00e9tiques4<\/sup><\/a> \u00bb des grands mus\u00e9ums d\u2019Histoire naturelle. Depuis la performance \u00ab I like America and America likes me <\/em>\u00bb que Joseph Beuys r\u00e9alise en 1974 avec un coyote sauvage dans une galerie new-yorkaise, des animaux vivants sont aussi r\u00e9guli\u00e8rement parties prenantes du dispositif plastique. Dans le bio-art, on fait m\u00eame \u00ab coop\u00e9rer5<\/sup><\/a> \u00bb des animaux plus modestes, telles que souris et fourmis, quand ce ne sont pas des bact\u00e9ries\u2026 Plut\u00f4t que de commenter certaines de ces \u0153uvres (nous laissons cela \u00e0 un prochain travail), nous souhaitons ici discuter le socle m\u00e9taphysique du regard contemporain sur les existences animales, leurs lieux.<\/p>\n

<\/a><\/h3>\n

1. La \u00ab pauvret\u00e9 en monde \u00bb de l\u2019animal<\/a><\/h3>\n

Dans son cours profess\u00e9 \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 de Fribourg-en-Brisgau pendant le semestre d\u2019hiver 1929-1930, publi\u00e9 sous le titre des Concepts fondamentaux de la m\u00e9taphysique<\/i>, Martin Heidegger soutient que l\u2019animal est \u00ab pauvre en monde6<\/sup><\/a> \u00bb (weltarm<\/i>). Cette th\u00e8se de l\u2019acosmie de l\u2019animal est fameuse. \u00ab L\u2019animal est pauvre en monde \u00bb : Heidegger pr\u00e9tend appuyer cet \u00e9nonc\u00e9 d\u2019essence sur sa connaissance de la zoologie \u2013 il est inform\u00e9 de la zoologie de son temps et notamment des d\u00e9couvertes de Jakob von Uexk\u00fcll sur les mondes ambiants<\/i> (Umwelten<\/i>) des animaux7<\/sup><\/a>, dont il s\u2019est servi d\u00e8s la r\u00e9daction de Sein und Zeit<\/i>. Mais Heidegger se d\u00e9fend d\u2019en faire un \u00e9nonc\u00e9 scientifique \u00e0 proprement parler, puisque selon lui, la science ne peut pr\u00e9tendre au \u00ab d\u00e9voilement \u00bb de l\u2019\u00eatre, \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 tant de la vie que de l\u2019existence, que seule peut atteindre la philosophie. Si nous en restions aux sciences naturelles, nous ne pourrions approfondir et \u00e9lucider la question du monde<\/i>, bien que nous pourrions avancer de nombreux \u00e9tats de faits sur la biologie animale, le comportement et les milieux de vie des animaux dans leur grande diversit\u00e9.<\/p>\n

Pourquoi donc la carence de monde serait-elle le fait et la condition profonde de l\u2019animal ? Heidegger soutient que l\u2019essence du comportement (Benehmen<\/i>) animal est l\u2019accaparement (Benommenheit<\/i>), d\u2019apr\u00e8s lequel il suit ses pulsions et tous ses processus organiques au sein d\u2019un milieu ambiant, \u00ab mais jamais dans un monde8<\/sup><\/a> \u00bb. L\u2019accaparement signifie rien moins que la privation ou bien le retrait vis-\u00e0-vis de la capacit\u00e9 humaine \u00e0 saisir quelque chose \u00ab en tant que \u00bb quelque chose (\u00a7 59 b). La relation \u00e0 quelque chose ou \u00e0 l\u2019autre est \u00ab mise de c\u00f4t\u00e9 \u00bb, du moins en ce que la relation, dans le milieu ambiant, pourrait mettre \u00e0 jour de l\u2019\u00e9tant (sa manifestet\u00e9, Offenbarkeit<\/i>). L\u2019animal ne peut saisir l\u2019\u00e9tant puisqu\u2019il ne peut penser<\/i> celui-ci (ce que veut dire saisir quelque chose en tant que<\/i> quelque chose, c\u2019est justement penser).<\/p>\n

Selon Heidegger, cette impossibilit\u00e9 d\u2019essence tient \u00e0 ce que le comportement animal est \u00ab encercl\u00e9 \u00bb ; et si l\u2019animal entre bien en relation avec tout un ensemble d\u2019\u00eatres \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur de son Umwelt<\/i>, cette relation \u00e0 l\u2019autre au travers des sch\u00e8mes pulsionnels est tout sauf une relation \u00e0 l\u2019\u00e9tant qui se manifesterait comme tel<\/i> \u00e0 l\u2019animal. L\u2019ouverture de la relation est dans un cercle et elle n\u2019en sort pas. Uexk\u00fcll consid\u00e9rait que l\u2019environnement<\/i> de l\u2019animal n\u2019\u00e9tait pas un monde, mais un \u00ab entourage pessimal \u00bb qui rebrousse sur l\u2019animal et le forclos dans son cercle comportemental : \u00ab le terme pessimal [caract\u00e9rise] le monde extr\u00eamement hostile dans lequel \u00e9voluent la plupart des animaux. Mais ce monde n\u2019est pas leur milieu, il est leur entourage. Un milieu optimal<\/i> associ\u00e9 \u00e0 un entourage pessimal<\/i>, voil\u00e0 la r\u00e8gle g\u00e9n\u00e9rale9<\/sup><\/a> \u00bb. Heidegger \u00e9crit en continuit\u00e9 que \u00ab la fa\u00e7on dont ce qui lui est autre est admis dans cette ouverture propre \u00e0 l\u2019animal nous la qualifions du nom de d\u00e9sinhibition<\/i>10<\/sup><\/a> \u00bb. Le cercle de d\u00e9sinhibition serait ainsi la seule figure approch\u00e9e de quelque chose comme une \u00ab vie int\u00e9rieure \u00bb de l\u2019animal, si elle existe, et cela se r\u00e9sume \u00e0 la zone de compulsion des pulsions comportementales selon les capacit\u00e9s intrins\u00e8ques de chaque animal. Vu depuis l\u2019\u00eatre humain, l\u2019animal est donc pauvre en monde, c\u2019est-\u00e0-dire que dans l\u2019ouverture qui caract\u00e9rise le fait d\u2019\u00eatre dans un cercle de d\u00e9sinhibition, il n\u2019a pas de monde du tout, car pas de manifestet\u00e9 de l\u2019\u00e9tant en tant qu\u2019<\/i>\u00e9tant. L\u2019affairement de l\u2019homme, du Dasein<\/i> humain \u00ab configurateur de monde \u00bb, n\u2019a donc rien \u00e0 voir avec l\u2019accaparement de l\u2019animal, \u00ab pauvre en monde \u00bb. Cette acosmie des animaux, associ\u00e9e \u00e0 la compr\u00e9hension \u00e9volutionniste du vivant comme lutte pour la survie, d\u00e9bouche sur une d\u00e9finition de la nature comme un r\u00e8gne de l\u2019\u00eatre, ou mode d\u2019existence radicalement diff\u00e9rent du \u00ab fait d\u2019\u00eatre l\u00e0 \u00bb qui tient lieu de toile de fond \u00e0 la quotidiennet\u00e9 du Dasein<\/i> humain.<\/p>\n

Il s\u2019ensuit deux remarques, l\u2019une sur la nature<\/i>, l\u2019autre sur le Dasein<\/i> humain. Quant \u00e0 la nature, ce n\u2019est pas parce que les animaux sont pauvres en monde qu\u2019ils ne la peuplent pas, ils la peuplent de tout cet ench\u00e2ssement prodigue des Umwelten<\/i>. L\u2019acosmie de l\u2019animal n\u2019a donc pas pour la nature la signification de cette forme de \u00ab d\u00e9mondanisation \u00bb (Entweltlichung<\/i>) qui est celle du regard scientifique pos\u00e9 sur les choses, lequel nous d\u00e9douane d\u2019une relation qualitative \u00e0 l\u2019environnement (selon la ph\u00e9nom\u00e9nologie husserlienne par exemple). Seconde remarque, il y a aussi du c\u00f4t\u00e9 du Dasein<\/i> humain une forme d\u2019effondrement du monde, pas une pauvret\u00e9 ou une privation de monde, mais une dilution de tout ce qui fait signe dans le monde ambiant et quotidien. C\u2019est bien ce que d\u00e9signe le concept d\u2019angoisse<\/i> chez Heidegger11<\/sup><\/a>. Dans l\u2019angoisse, ce qui s\u2019effondre, c\u2019est le monde ambiant (Umwelt<\/i>). Ce monde qui dispara\u00eet n\u2019est pas le cosmos ou le grand tout, c\u2019est une surface de projection des possibilit\u00e9s d\u2019existence et d\u2019accomplissement pratique du Dasein<\/i>, des \u00e9preuves de vie intimement li\u00e9es \u00e0 la mort, \u00e0 la destination de laquelle veut justement dire, avec toute sa charge, \u00ab \u00eatre au monde \u00bb. Enferm\u00e9 dans son cercle d\u2019h\u00e9b\u00e9tude, l\u2019animal n\u2019est m\u00eame pas \u00eatre-pour-la-mort, comme le Dasein<\/i> humain, il ne meurt pas, il finit<\/i>. Vingt ans apr\u00e8s le s\u00e9minaire, Heidegger maintient dans son essai \u00ab La chose \u00bb que \u00ab ce sont les hommes comme mortels qui tout d\u2019abord obtiennent le monde comme monde (die Welt als Welt<\/i>) en y habitant12<\/sup><\/a> \u00bb. Si l\u2019animal est priv\u00e9 de la mort, il est priv\u00e9 de la privation en tant que telle, il est priv\u00e9 du deuil. Le Dasein<\/i> a seul cette charge d\u2019\u00eatre au monde, ce que veut dire \u00eatre-pour-la-mort, et par cons\u00e9quent une confrontation continuelle au dehors<\/i>.<\/p>\n

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\u00ab Le \u201csouci\u201d par lequel Heidegger caract\u00e9rise l\u2019\u201cessence\u201d du Dasein<\/i> d\u00e9signe justement le fait pour lui d\u2019\u00eatre toujours en avant de soi dans le monde, c\u2019est-\u00e0-dire de se rapporter temporellement aux choses et \u00e0 soi-m\u00eame sur le mode de l\u2019avenir. Cet avenir est born\u00e9 par la mort, en sorte que l\u2019on peut bien dire que la \u201cfin du monde\u201d est paradoxalement l\u2019horizon du monde lui-m\u00eame.13<\/sup><\/a> \u00bb<\/p>\n<\/blockquote>\n

<\/a><\/h3>\n

2. La robinsonnade heideggerienne <\/a><\/h3>\n

Il n\u2019y aurait ainsi pas de communaut\u00e9 m\u00e9taphysique possible entre nous les humains, qui serions des configurateurs<\/i> de monde, qui vivons cependant projet\u00e9s dans la \u00ab fin du monde \u00bb, et les animaux, qui composent la nature et sont priv\u00e9s de monde, comme de fin du monde d\u2019ailleurs. Ce que Heidegger conteste aux animaux, c\u2019est une intentionnalit\u00e9<\/i>, du moins celle qui signifierait que l\u2019animal puisse se repr\u00e9senter quelque chose en tant que<\/i> quelque chose. Heidegger pr\u00e9sente l\u2019Umwelt<\/i> animal comme limitatif, circonscrivant un p\u00e9rim\u00e8tre particulier<\/i> \u00e0 chaque animal, p\u00e9rim\u00e8tre qui est une premi\u00e8re th\u00e9matisation de la pauvret\u00e9 \u2013 par contraste, \u00ab le monde de l\u2019homme est riche, il est plus grand en p\u00e9rim\u00e8tre, va toujours plus loin en p\u00e9n\u00e9tration14<\/sup><\/a> \u00bb. On peut objecter \u00e0 cette acception du monde les \u00ab capacit\u00e9s \u00bb animales. Il est par exemple \u00e9vident que l\u2019odorat du chien est plus d\u00e9velopp\u00e9 que celui de l\u2019homme, ce dernier \u00e0 un pouvoir de discrimination moindre et donc moins<\/i> d\u2019acc\u00e8s, moins<\/i> de perfection en ce sens. Mais la pauvret\u00e9 en monde n\u2019est pas un \u00ab moindre \u00bb, c\u2019est une privation. En quel sens alors ? Pour r\u00e9pondre \u00e0 cette question, Heidegger \u00e9value la possibilit\u00e9 de se transposer dans un autre \u00eatre (la pierre, l\u2019animal) et d\u2019exp\u00e9rimenter ce qu\u2019il en est de lui, de ses \u00e9tats, en somme de faire \u00ab comme si \u00bb. \u00c0 ce moment, nous les lecteurs contemporains, nous esp\u00e9rons une sortie hors du cercle de d\u00e9sinhibition. Car se transposer dans l\u2019animal voudrait dire parvenir \u00e0 l\u2019accompagner dans ce qu\u2019il ressent, dans ce qu\u2019il voit et dans sa<\/i> repr\u00e9sentation du monde, s\u2019il en a une, ne serait-ce que parce que nous lui en pr\u00eaterions une. Pouvons-nous nous transposer de fa\u00e7on \u00e0 savoir quel effet cela fait d\u2019\u00eatre tel animal et d\u2019\u00e9prouver sa sph\u00e8re d\u2019acc\u00e8s au monde ? C\u2019est une question que posera \u00e0 son tour le philosophe cognitif Thomas Nagel en 1974, \u00ab What is it like to be a bat<\/em>15<\/sup><\/a>? \u00bb Mais la r\u00e9ponse d\u2019Heidegger est \u00e9tonnante (surtout si l\u2019on conna\u00eet celle de Nagel, pour qui il y aurait une intersubjectivit\u00e9 propre \u00e0 une esp\u00e8ce animale donn\u00e9e qui nous emp\u00eache de nous situer \u00ab \u00e0 la place \u00bb d\u2019une conscience animale, c\u2019est-\u00e0-dire selon la perspective qui est la sienne sur les qualia<\/i> de l\u2019exp\u00e9rience du monde). Selon lui en effet, cette transposition de l\u2019homme dans l\u2019animal, si elle induit quelques suppositions fallacieuses (dont l\u2019animisme), est \u00ab possible en principe \u00bb bien qu\u2019on puisse douter de sa mise en \u0153uvre effective16<\/sup><\/a>. Se transposer dans une pierre n\u2019aurait pas de sens, mais dans un animal cela aurait un certain sens. Lequel ? On ne saura h\u00e9las jamais. Heidegger proc\u00e8de exactement comme Descartes dans les M\u00e9ditations m\u00e9taphysiques<\/i> lorsque surgit l\u2019hypoth\u00e8se de la fiction du monde, \u00ab mais quoi, ce sont des fous \u00bb, ceux qui s\u2019imaginent le cul comme des amphores et le corps surmont\u00e9 de t\u00eates d\u2019oiseaux !<\/p>\n

C\u2019est ici qu\u2019\u00e9clate une splendide manifestation de la \u00ab robinsonnade \u00bb de Heidegger : \u00ab cette possibilit\u00e9 [pour un \u00eatre humain de se transposer dans un autre \u00eatre humain] fait d\u00e9j\u00e0 originellement partie de l\u2019essence propre de l\u2019homme. Dans la mesure o\u00f9 un homme existe, il est, en tant qu\u2019existant, d\u00e9j\u00e0 transpos\u00e9 en d\u2019autres humains, m\u00eame lorsqu\u2019il n\u2019y a en fait aucun autre \u00eatre humain \u00e0 proximit\u00e9<\/i>17<\/sup><\/a> \u00bb. Car, explique Heidegger, la d\u00e9finition-m\u00eame du Dasein<\/i> de l\u2019homme, de son \u00eatre-l\u00e0, enveloppe un \u00eatre-ensemble, de sorte que se transposer, pour un humain, dans un autre \u00eatre humain, c\u2019est superflu, voire \u00ab absurde \u00bb. On devine que cette superfluit\u00e9, qui tient \u00e0 ce que jamais l\u2019homme n\u2019est d\u2019abord<\/i> un \u00eatre isol\u00e9 pour-soi, repose en derni\u00e8re instance sur le logos<\/i>. On se doute que c\u2019est l\u2019emprise du logos sur le monde qui incite \u00e0 nous faire penser que nous pouvons a priori <\/i>nous transposer dans l\u2019animal, mais que c\u2019est la privation de monde dans sa sph\u00e8re propre qui fait que l\u2019animal refuse en toute logique<\/i> cet accompagnement par l\u2019humain. Car il est pauvre en monde au sens o\u00f9 il n\u2019en a pas besoin ; et ce dont il n\u2019a pas besoin, qu\u2019est-ce sinon la forme symbolique d\u2019expression du monde ? L\u2019animal n\u2019a pas ce fond originaire de l\u2019\u00eatre-ensemble qui pr\u00e9disposerait \u00e0 l\u2019accueil de l\u2019humain en lui. Priv\u00e9 de l\u2019en tant que tel<\/i>, priv\u00e9 du monde, l\u2019animal serait aussi (\u00e0 la diff\u00e9rence de l\u2019humain) priv\u00e9 de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 de l\u2019autre comme autre. \u00ab En fin de compte, ce que nous appelons l\u00e0 configuration de monde<\/i> est aussi, est pr\u00e9cis\u00e9ment le fondement de la possibilit\u00e9 interne du <\/i>logos18<\/sup><\/a> \u00bb. Et cela parce que le monde est la manifest\u00e9 de l\u2019\u00e9tant en tant que tel, parce qu\u2019il est la manifestet\u00e9 pr\u00e9logique \u00e0 quoi renvoie, originairement, le logos.<\/p>\n

Dans ce p\u00e9riple m\u00e9taphysique, l\u2019homme est insularis\u00e9 comme aucun autre \u00eatre dans son vis-\u00e0-vis au monde. La confiance que Heidegger place en cette relation privil\u00e9gi\u00e9e de l\u2019homme avec la mort est troublante. De m\u00eame, que Heidegger utilise cette g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 qui est une r\u00e9duction empirique, \u00ab l\u2019animal \u00bb, tout type d\u2019animal serait \u00ab pauvre en monde \u00bb. Comme si cela existait, \u00ab l\u2019animal \u00bb ! Heidegger est comptable du m\u00eame \u00ab mysticisme \u00bb de l\u2019abstraction sp\u00e9culative dont le jeune Marx accusait Hegel parce que ce dernier (dans l\u2019Encyclop\u00e9die<\/i>, \u00a7 8) prenait l\u2019abstraction du fruit (LE fruit) pour une r\u00e9alit\u00e9 existant hors de nous et plac\u00e9e comme essence vraie \u00e0 c\u00f4t\u00e9 des fruits, une pomme, une cerise noire, etc. Enfin, cette logique qui voudrait qu\u2019il y ait davantage de diff\u00e9rence (un \u00ab ab\u00eeme \u00bb, m\u00eame) entre le Dasein<\/i> humain et les animaux qu\u2019entre tous les animaux entre-eux, cela ressemble fort au dualisme que la ph\u00e9nom\u00e9nologie pr\u00e9tendait avoir d\u00e9pass\u00e919<\/sup><\/a>. Un monde \u00ab configur\u00e9 \u00bb dans les limites \u00e9troites d\u2019un anthropocentrisme dualiste, n\u2019est-ce pas justement ce dont il e\u00fbt fallu s\u2019affranchir pour penser ? Cette limitation \u00e0 laquelle l\u2019abstraction sp\u00e9culative et l\u2019anthropocentrisme de Heidegger assigne les animaux, cela ressemble beaucoup, nous dit Jacques Derrida,<\/p>\n

\n

\u00ab aux rivages, au contour d\u2019une \u00eele dans laquelle un homme robinsonnien ne se rapporte \u00e0 l\u2019animal que pour lui-m\u00eame, en vue de lui-m\u00eame, de son point de vue, dans son pour-soi. C\u2019est ainsi qu\u2019il se reporte \u00e0 l\u2019animal qu\u2019il mange, qu\u2019il domestique, qu\u2019il ma\u00eetrise, asservit ou exploite comme une chose pauvre en monde, qu\u2019il fait parler comme un perroquet, dont il redoute la voracit\u00e9 carnassi\u00e8re qui le d\u00e9vorerait vivant et sans reste, voire \u00e0 l\u2019animal qu\u2019il aime, etc. Telles seraient les limites structurelles d\u2019un contour insulaire, en un mot, les limites d\u2019un homo robinsonniensis<\/i> qui percevrait, qui interpr\u00e9terait, qui projetterait tout, en particulier l\u2019animal, solitairement, solipsistiquement, en fonction de l\u2019insularit\u00e9 de son int\u00e9r\u00eat ou de son besoin, voire de son d\u00e9sir, en tout cas de son fantasme anthropocentrique et robinsinocentr\u00e920<\/sup><\/a> \u00bb.<\/p>\n<\/blockquote>\n

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3. Peut-on sortir du cercle de d\u00e9sinhibition ?<\/a><\/h3>\n

Cette fa\u00e7on de vivre, de se transposer toujours d\u00e9j\u00e0 apr\u00e8s la fin du monde<\/i> \u2013 le titre de l\u2019ouvrage de Michael F\u0153ssel est significatif \u2013 singularise notre Modernit\u00e9. Il semble que la robinsonnade que nous venons de d\u00e9crire dans le texte de Heidegger, cette insularit\u00e9 du fantasme anthropocentriste et dualiste, forme de cette \u00e9poque une d\u00e9finition assez juste. Aussi, la traduction topologique de la diff\u00e9rence entre humains et non-humains ne devrait pas nous dispenser d\u2019analyser les soustractions dont est comptable la \u00ab fabrique \u00bb du monde humain dans la pens\u00e9e occidentale. \u00c0 quel prix l\u2019homme<\/i>, ce \u00ab configurateur de monde \u00bb, peut-il s\u2019attribuer ce qu\u2019il refuse \u00e0 l\u2019animal<\/i>, \u00e0 savoir la relation au monde ? On devine ce co\u00fbt aujourd\u2019hui, et il ne s\u2019agit pas seulement des soixante milliards de mammif\u00e8res et d\u2019oiseaux qui sont tu\u00e9s dans le monde chaque ann\u00e9e afin d\u2019\u00eatre mang\u00e9s. L\u2019aventure m\u00e9taphysique de l\u2019anthropisation comme construction de monde a sign\u00e9 une \u00ab acosmie \u00bb radicale et toxique, d\u00e9ployant une \u00ab sph\u00e8re \u00bb de d\u00e9sinhibition de telle \u00e9chelle \u2013 globale, celle du globe de la globalisation et de la mondialisation21<\/sup><\/a> \u2013 que ses incidences \u00e9cologiques nous paraissent criantes22<\/sup><\/a>. Il y a bien un cercle de d\u00e9sinhibition propre \u00e0 cette \u00ab fin du monde \u00bb et \u00e0 l\u2019anthropoc\u00e8ne23<\/sup><\/a>, qui est un autre nom pour un monde devenant tendanciellement inhabitable. Il faut que de grands m\u00e9dias diffusent les r\u00e9sultats d\u2019une \u00e9tude sur la disparition de 70 % de la biomasse des insectes24<\/sup><\/a> pour que nous conc\u00e9dions un regard hors de l\u2019habitacle de notre voiture, et encore !, nous oublions vite que nos essuie-glaces ne balayent plus tant d\u2019invert\u00e9br\u00e9s \u00e9cras\u00e9s sur le pare-brise. Selon l\u2019historien des sciences Jean-Baptiste Fressoz, les Modernes ont cette fa\u00e7on tr\u00e8s singuli\u00e8re de \u00ab passer outre \u00bb le danger et l\u2019imminence de la catastrophe que leur r\u00e9flexivit\u00e9 leur permet pourtant d\u2019anticiper. Pour que la fl\u00e8che du progr\u00e8s et du profit poursuive son essor, \u00ab il a fallu produire de mani\u00e8re calcul\u00e9e, sur chaque point strat\u00e9gique et conflictuel de la modernit\u00e9, de l\u2019ignorance et\/ou de la connaissance d\u00e9sinhibitrice25<\/sup><\/a> \u00bb. On n\u2019a eu de cesse de produire politiquement, normativement une inconscience qui permet de poursuivre la robinsonnade dans notre cercle de d\u00e9sinhibition. Parce que nous cultivons cette n\u00e9gligence<\/i> nous pouvons vivre \u00ab apr\u00e8s la fin du monde \u00bb et donc, ne pas nous pr\u00e9occuper de la catastrophe qui vient. Pas \u00e9tonnant, souligne Bruno Latour dans Face \u00e0 Ga\u00efa<\/i>, que d\u2019\u00eatre responsable de la sixi\u00e8me extinction du vivant ne nous arrache gu\u00e8re qu\u2019un b\u00e2illement ostensible : on s\u2019en fiche26<\/sup><\/a>. L\u2019acosmie, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment notre mode d\u2019existence.<\/p>\n

On peut s\u2019interroger sur la gen\u00e8se de ce mode d\u2019existence. Pour Bruno Latour, il faut en chercher la racine dans un tour de passe-passe th\u00e9ologique qui a transpos\u00e9 l\u2019au-del\u00e0 de la promesse religieuse dans le plan d\u2019immanence de l\u2019histoire, le \u00ab front de modernisation \u00bb, de sorte que les Modernes se situent apr\u00e8s le \u00ab temps de la fin \u00bb, celui de l\u2019Apocalypse. Pour Augustin Berque, le dualisme provoqu\u00e9 par l\u2019adoption et la g\u00e9n\u00e9ralisation du paradigme occidental moderne classique (POMC) \u2013 qui s\u2019est impos\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e2ge classique en Europe, avec la science de Descartes et Galil\u00e9e \u2013 est justement ce qui a abouti \u00e0 une acosmie, une perte de toute cosmicit\u00e927<\/sup><\/a>. D\u2019autres ont pu parler de \u00ab d\u00e9senchantement du monde \u00bb alors qu\u2019il s\u2019agissait justement d\u2019une certaine cosmophanie, celle des Modernes. La toxicit\u00e9 de cette cosmologie tiendrait \u00e0 sa pr\u00e9tention universelle (mathesis universalis<\/i>), \u00e0 son totalitarisme (en tautologie r\u00e9aliste, particuli\u00e8rement pris\u00e9e en doctrine \u00e9conomique : le monde est <\/i>ce qu\u2019il est) l\u00e0 o\u00f9 il y avait des mondes divers, et \u00e0 son h\u00e9g\u00e9monie au travers d\u2019une \u00e9conomie mondialis\u00e9e. La mondialisation pr\u00e9datrice d\u00e9bouche logiquement sur cette acosmie.<\/p>\n

Comme Bruno Latour qui oriente \u00e0 pr\u00e9sent son enqu\u00eate sur le rattachement au sol28<\/sup><\/a>, Augustin Berque se demande29<\/sup><\/a> si l\u2019on peut aujourd\u2019hui \u00ab recosmiser \u00bb notre relation \u00e0 la terre, c\u2019est-\u00e0-dire cultiver \u00e0 nouveau un lien avec une \u00ab terre habit\u00e9e \u00bb, un \u00e9coum\u00e8ne ? Pour dire que \u00ab le monde c\u2019est la terre \u00bb, il faudrait pouvoir incarner dans l\u2019existence humaine cette relation de pr\u00e9dication. Puisque la Modernit\u00e9 a fait du monde \u00ab un univers neutre et objectal \u00bb il s\u2019est produit une d\u00e9cosmisation par laquelle tout pr\u00e9dicat humain ou, plus g\u00e9n\u00e9ralement, vivant \u00e9tait ni\u00e9 du donn\u00e9 environnemental, ou bien frapp\u00e9 \u2013 ce qui revient au m\u00eame \u2013 d\u2019irrationalit\u00e9 et de superstition. Dans la m\u00e9sologie d\u2019Augustin Berque, on ne peut recosmiser qu\u2019en proc\u00e9dant avant toute chose \u00e0 partir du corps, et en reconnaissant plus particuli\u00e8rement une triade du corps : le corps animal (biologique et individuel), le corps social (techno-symbolique et collectif) et le corps m\u00e9dial<\/i> (\u00e9co-techno-symbolique), lequel constitue notre milieu. Le topos ontologique moderne<\/i> (TOM) h\u00e9rit\u00e9 du dualisme sujet-objet est une abstraction de la m\u00e9diance30<\/sup><\/a>, du milieu qui co-suscite le sujet et l\u2019objet au travers de l\u2019existence du corps m\u00e9dial. La privation du monde est donc une n\u00e9gation du corps m\u00e9dial. On note que pour Augustin Berque, l\u2019\u00e9cologisme \u2013 respect de l\u2019environnement, \u00e9thique de la nature, etc. \u2013 ne suffit pas \u00e0 \u00ab recosmiser \u00bb puisque l\u2019\u00e9cologie h\u00e9rit\u00e9e de la science des \u00e9cosyst\u00e8mes s\u2019accommode apr\u00e8s tout parfaitement de l\u2019\u00e9lision du corps m\u00e9dial. Pour recosmiser, sans pour autant nier le legs historique de la Modernit\u00e9, Augustin Berque sugg\u00e8re de partir des franges, des seuils, du limes<\/i> de certaines d\u00e9marcations admises, comme espace sauvage\/espace cultiv\u00e9 ou bien monde\/immonde ou encore la clairi\u00e8re (lichtung<\/i>) heidegg\u00e9rienne\u2026 Ces seuils sont potentiellement riches en m\u00e9taphores et en occasion de cosmophanies, bien que le changement de paradigme recherch\u00e9 par Berque ne puisse d\u00e9boucher finalement que sur des cosmophanies naturalistes (au sens de Philippe Descola), la m\u00e9sologie \u00e9tant r\u00e9tive \u00e0 d\u2019autres sch\u00e8mes ontologiques. La \u00ab recosmisation \u00bb reviendrait alors \u00e0 c\u00e9l\u00e9brer de nouveau un emboitement logique des sph\u00e8res : la Terre, puis la biosph\u00e8re, puis la noosph\u00e8re31<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Le fait est que la m\u00e9sologie demeure un gradualisme<\/i> (la trajection va du physique au s\u00e9mantique). L\u2019expression est emprunt\u00e9e \u00e0 l\u2019anthropologue Tim Ingold, qui place dos \u00e0 dos les diff\u00e9rentialistes<\/i> (qui d\u00e9fendent l\u2019id\u00e9e d\u2019une diff\u00e9rence sp\u00e9cifique et d\u2019une sup\u00e9riorit\u00e9 du genre humain) et les gradualistes<\/i> (qui contestent la th\u00e9orie des premiers en faisant valoir une progression sans rupture des capacit\u00e9s entre l\u2019homme et l\u2019animal). Or, Tim Ingold sugg\u00e8re de consid\u00e9rer l\u2019homme et l\u2019animal non comme s\u2019il s\u2019agissait de formes pronominales (Eduardo Kohn d\u00e9fend par exemple l\u2019id\u00e9e qu\u2019un animal est un soi<\/i>32<\/sup><\/a>), mais comme des verbes : \u00ab humans are humaning, baboons are babooning<\/em>33<\/sup><\/a> \u00bb. Dans cette optique, Ingold nous invite \u00e0 son tour \u00e0 r\u00e9cuser l\u2019imagerie dualiste et \u00e0 changer de conception de la conscience, celle-ci \u00e9tant moins capacit\u00e9 mentale que processus<\/i> inscrit dans le mouvement dynamique de la vie (que Ingold d\u00e9finit comme seit\u00e9<\/i>). Il n\u2019y aurait donc aucune opposition \u00e0 consid\u00e9rer les animaux comme<\/i> des personnes, encore faut-il se m\u00e9fier du risque de projection anthropomorphique. Bien \u00e9videmment, on peut consid\u00e9rer l\u2019humanit\u00e9 et l\u2019animalit\u00e9, le sauvage et le domestique34<\/sup><\/a> \u2013 ou bien le concept de nature<\/i> \u2013 comme des constructions \u00ab culturelles \u00bb. Beaucoup d\u2019anthropologues ont soutenu ainsi que les \u00eatres humains sont des configurateurs\/constructeurs de leur environnement, imposant leur puissance symbolique au monde ext\u00e9rieur. Toutefois, pour Ingold, la singularit\u00e9 des humains ne fait certes pas question, simplement, toutes les autres esp\u00e8ces partagent cette singularit\u00e9 d\u2019avoir quelque chose qui manque aux autres. Mais \u2013 nouvelle r\u00e9serve \u2013 l\u2019approche ph\u00e9nom\u00e9nologique que consacre Ingold dans de nombreux textes35<\/sup><\/a> offre-t-elle pour autant une voie de sortie du cercle de d\u00e9sinhibition ? Son \u00ab \u00e9cologie sensible \u00bb (sentient ecology<\/i>) qui explore sans solution de continuit\u00e9 toute manifestation de la vie, humaine et non humaine, ne fournit gu\u00e8re qu\u2019une \u00e9thique vitaliste \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019un flux homog\u00e8ne de mat\u00e9rialit\u00e9s et d\u2019horizons de possibilit\u00e9, qu\u2019il s\u2019agisse in fine<\/i> de penser la technique et les artefacts ou bien le vivant36<\/sup><\/a>. Habiter vraiment<\/i> le monde (dwelling<\/i>) serait ainsi \u00eatre en mouvement avec ce flux, \u00e9pouser des chemins, dessiner des lignes37<\/sup><\/a>, toutes m\u00e9taphores certes esth\u00e9tiques mais assez pauvres en d\u00e9finitive pour nous aider \u00e0 vivre notre \u00ab fin du monde \u00bb qu\u2019est l\u2019anthropoc\u00e8ne.<\/p>\n

<\/a><\/h3>\n

4. Redevenir terriens par le versant animal<\/a><\/h3>\n

La th\u00e8se qui suit proc\u00e8de d\u2019un \u00e9tonnement. Curieusement, Sloterdijk, Latour ou Berque, qui tous abordent le probl\u00e8me philosophique de l\u2019acosmie n\u2019ont gu\u00e8re entrepris de revenir sur le versant animal38<\/sup><\/a> pour th\u00e9matiser l\u2019opposition de la Terre et du Monde et initier un mouvement de reterrestrialisation. Or, depuis les lieux animaux, au c\u0153ur des inscriptions corporelles des non-humains, notamment dans des territoires rendus \u00ab inhabitables \u00bb mais o\u00f9 ne demeurent pas moins des enchev\u00eatrements inou\u00efs de trajectoires de vie, il y a des \u00ab sentinelles \u00bb qui s\u2019adressent \u00e0 nous\u2026 ou pas, dont l\u2019absence et l\u2019invisibilit\u00e9 sont signifiantes aussi39<\/sup><\/a>. Avec ces sentinelles, c\u2019est une m\u00e9taphysique de la Terre qui promet de s\u2019\u00e9noncer, sur la frange \u00e9vanescente d\u2019un monde en cours d\u2019effondrement. \u00catre sur la frange, au seuil de s\u00e9paration, sur le limes<\/i> de certaines d\u00e9marcations admises, \u00ab par-del\u00e0 nature et culture \u00bb, pour paraphraser Philippe Descola, cela implique une ontologie, mais aussi une topologie, et puis une politique, voire une certaine diplomatie<\/i>. Entre sauvagerie et civilisation, il y a une condition interm\u00e9diaire, qui nous offre une perspective inverse au mouvement de domestication<\/i>, c\u2019est la condition f\u00e9rale. Un chat f\u00e9ral, c\u2019est un chat qui est \u00ab retourn\u00e9 \u00bb (qu\u2019est-ce que ce retourner<\/i> veut dire, en m\u00eame temps ?) \u00e0 l\u2019\u00e9tat sauvage tout en restant dans les parages de la civilisation, dans une position de mitoyennet\u00e9. Si l\u2019homme est bien, comme le soutient Heidegger, \u00ab configurateur de monde \u00bb (weltbildend<\/i>), l\u2019aboutissement de l\u2019anthropisation ne nous am\u00e8ne-t-il pas \u00e0 une fronti\u00e8re, une lisi\u00e8re (lichtung<\/i>) de l\u2019existence o\u00f9 ce qui peut rendre le monde \u00e0 l\u2019homme, lui tendre un miroir de reconnaissance, c\u2019est justement l\u2019animal, la perspective du soi<\/i> animal ? Qu\u2019il y ait effectivement un soi<\/i> animal faisant face, c\u2019est ce que l\u2019irr\u00e9ductibilit\u00e9 du sauvage<\/i> permet d\u2019agencer, de sorte qu\u2019il faut au moins savoir compter jusqu\u2019\u00e0 deux pour vivre et n\u00e9gocier ce vis-\u00e0-vis intersubjectif. Pourrions-nous nous figurer que le monde, notre<\/i> monde a besoin de ce mouvement de r\u00e9version qui est celui d\u2019une \u00ab diplomatie f\u00e9rale \u00bb ? Dans cette expression topologique du mouvement de r\u00e9version, il y aurait \u00e0 la fois de la cosmologie<\/i>, de l\u2019ontologie<\/i> et de la politique<\/i>. Rappelons que le cours de Heidegger \u00e9tait sous-titr\u00e9 \u00ab Monde, finitude, solitude \u00bb.<\/p>\n

Qu\u2019est-ce qu\u2019un soi<\/i> perspectiviste plut\u00f4t que substantialiste, que dit-il du corps ? Celui de l\u2019homme, celui de l\u2019animal, des lieux des \u00ab anim\u00e9s \u00bb, sans que nous devions abolir les fronti\u00e8res entre nous<\/i> et eux<\/i>, mais les \u00ab irr\u00e9duire \u00bb, comme dit Bruno Latour, \u00ab Que se passe-t-il lorsque le classifi\u00e9 devient classificateur ? Que se passe-t-il lorsqu\u2019il ne s\u2019agit plus d\u2019ordonner les esp\u00e8ces dans lesquelles se divise la nature, mais de savoir comment ces esp\u00e8ces elles-m\u00eames entreprennent cette t\u00e2che40<\/sup><\/a> ? \u00bb<\/p>\n

Y a-t-il quelque chose comme une instance animale \u2013 un soi<\/i> autre \u2013 au-del\u00e0 de la frange d\u2019h\u00e9b\u00e9tude<\/i> \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la mondanit\u00e9<\/i> (weltlichkeit<\/i>), dont la corpor\u00e9it\u00e9 ouvre enfin \u00e0 une exp\u00e9rience du monde ? Dans son ouvrage magistral intitul\u00e9 Comment pensent les for\u00eats<\/i>, Eduardo Kohn d\u00e9crit un pidgin trans-esp\u00e8ces fond\u00e9 sur signes iconiques, non symboliques. S\u2019appuyant sur Charles Sanders Pierce, Kohn fait sortir la s\u00e9miose du domaine saussurien du symbolisme classique. On note dans ce livre l\u2019utilisation r\u00e9currente du mot anglais self<\/i> > pluriel selves<\/i> > les sois<\/i> : des \u00eatres qui sont pluriels en vertu de leur capacit\u00e9 d\u2019interpr\u00e9ter des signes. Le puma, le chien, le macaque laineux ont de ce fait d\u2019authentiques repr\u00e9sentations du monde. Et il ne s\u2019agit pas d\u2019unifier ces repr\u00e9sentations dans l\u2019unit\u00e9 d\u2019un r\u00e9f\u00e9rent de connaissance, mais au contraire de multiplier les agentivit\u00e9s qui peuplent le monde. Ainsi que le dit encore Bruno Latour en critiquant le postulat ph\u00e9nom\u00e9nologique de l\u2019oubli de l\u2019\u00eatre par la m\u00e9taphysique occidentale, \u00ab il faut racheter l\u2019\u00catre avec la petite monnaie des d\u00e9l\u00e9gu\u00e9s que l\u2019on m\u00e9prise : machines, anges, instruments, contrats, figures et figurines. Ils n\u2019ont l\u2019air de rien mais \u00e0 eux tous ils p\u00e8sent exactement le poids de ce fameux \u00catre en tant qu\u2019\u00catre41<\/sup><\/a> \u00bb. Il manque les vivants (ou les \u00ab anim\u00e9s \u00bb) \u00e0 cette \u00e9num\u00e9ration. La reterrestrialisation passe en ce sens n\u00e9cessairement par une d\u00e9colonisation de la pens\u00e9e et une provincialisation du langage, qui devient une partie seulement d\u2019une pens\u00e9e plus vaste que lui, la \u00ab pens\u00e9e des for\u00eats \u00bb, dans le cadre d\u2019un animisme. Dans l\u2019anthropologie au-del\u00e0 de l\u2019humain d\u2019Eduardo Kohn, l\u2019animisme n\u2019est pas simplement un syst\u00e8me de croyance humain, une \u00ab ontologie \u00bb ethnographique (selon les termes de Descola). L\u2019animisme s\u2019\u00e9tend aux repr\u00e9sentations qui sont \u00ab au-del\u00e0 de l\u2019humain \u00bb, aux repr\u00e9sentation du monde que se font les animaux. Les sois<\/i> non-humains pensent. Par cette inversion de la lettre de la philosophie heidegg\u00e9rienne, on ne gomme pas les discontinuit\u00e9s (comme chez Ingold), on les met en \u00e9vidence signifiante \u00e0 l\u2019int\u00e9rieur d\u2019une \u00ab \u00e9cologie des sois \u00bb. On ne peut finalement souscrire \u00e0 l\u2019id\u00e9alisme de Uexk\u00fcll qui fait du monde (Umwelt<\/i>) l\u2019espace tendanciel d\u2019une seule esp\u00e8ce, au contraire :<\/p>\n

\n

\u00ab le monde<\/i> est l\u2019espace qui ne se laisse jamais r\u00e9duire \u00e0 une maison, au propre, au chez-soi, \u00e0 l\u2019imm\u00e9diat. \u00catre-au-monde signifie donc exercer des influences surtout en dehors du chez-soi, en dehors de son propre habitat, en dehors de sa propre niche. C\u2019est toujours la totalit\u00e9 du monde qu\u2019on habite, qui est et sera toujours infest\u00e9 par les autres42<\/sup><\/a> \u00bb.<\/p>\n<\/blockquote>\n

<\/a><\/h3>\n

Conclusion<\/a><\/h3>\n

L\u2019information animale infuse le monde et nous \u00ab interpelle en sujets \u00bb. Donna Haraway reprend cette c\u00e9l\u00e8bre expression althuss\u00e9rienne dans son Manifeste des esp\u00e8ces de compagnie<\/i> (2010) : \u00ab Aujourd\u2019hui, ce sont les animaux qui, \u00e0 travers les r\u00e9cits satur\u00e9s d\u2019id\u00e9ologie que nous en faisons, nous \u201cinterpellent\u201d pour demander des comptes quant aux r\u00e9gimes dans lesquels eux comme nous devons vivre43<\/sup><\/a> \u00bb.<\/p>\n

Les \u00e2mes sauvages<\/i> de l\u2019ethnologue Nasstassja Martin d\u00e9bute avec la description de ce renne d\u2019Alaska dont le ventre est \u00ab pourri \u00bb, et dont la d\u00e9couverte signifie aux indig\u00e8nes le bouleversement de leur monde par le r\u00e9chauffement climatique et les pluies acides sur la toundra. Leur monde est encore satur\u00e9 d\u2019animaux invisibles et sentinelles, tel ce renard que l\u2019on entend non pas crier mais \u00ab pleurer \u00bb la trag\u00e9die du vivant au sein du territoire44<\/sup><\/a>. On peut \u00e9voquer aussi les punaises des zones radioactives, que peint sans rel\u00e2che Cornelia Hesse Honegger. La contamination est instanci\u00e9e par les insectes, par leurs d\u00e9formations monstrueuses qui ne sont pas g\u00e9n\u00e9tiques et h\u00e9r\u00e9ditaires mais somatiques et li\u00e9es \u00e0 l\u2019habitat contamin\u00e9. L\u2019\u00e9tonnement \u00e9tant que ce patient relev\u00e9 de s\u00e9miologie radioactive d\u00e9joue toute loi g\u00e9n\u00e9rale. Au contraire, \u00ab chaque territoire, avec ses propres caract\u00e9ristiques m\u00e9t\u00e9orologiques et ses propres conditions topographique, r\u00e9agit de mani\u00e8re singuli\u00e8re45<\/sup><\/a> \u00bb. Les diplomates<\/i> du philosophe Baptiste Morizot d\u00e9crit pour sa part de mani\u00e8re tr\u00e8s convaincante comment le retour du loup en France vient \u00ab interpeler \u00bb notre capacit\u00e9 \u00e0 coexister avec la biodiversit\u00e9 \u00ab sauvage \u00bb. L\u2019auteur d\u00e9finit ainsi la g\u00e9opolitique inter-esp\u00e8ces \u00e0 l\u2019\u00e8re de l\u2019anthropoc\u00e8ne : \u00ab le sauvage \u00e0 l\u2019\u00e8re actuelle, d\u00e9par\u00e9 des oripeaux de la sauvagerie et de l\u2019isolement, \u00e9merge ainsi comme un parmi nous par soi-m\u00eame. <\/i>Tout ce qui est parmi nous par soi-m\u00eame est f\u00e9ral, et appelle de notre part un autre regard et d\u2019autres dispositifs de relations. C\u2019est ce que j\u2019appelle la diplomatie<\/i>46<\/sup><\/a> \u00bb.<\/p>\n

Que signifie prendre en consid\u00e9ration l\u2019\u00e9thogramme du loup dans notre cosmogramme ? Cela renoue bien s\u00fbr avec une entreprise m\u00e9taphysique, en grande partie devant nous. Ce qu\u2019on d\u00e9couvre par exemple, c\u2019est que notre pastoralisme, notre mani\u00e8re d\u2019\u00e9lever les brebis sans le loup revenait \u00e0 croire que les vall\u00e9es \u00e9taient sans montagnes (d\u2019o\u00f9 vient aujourd\u2019hui le danger de pr\u00e9dation). Si le berger entre dans la \u00ab diplomatie garou \u00bb, son regard sur le monde en devient m\u00e9tamorphos\u00e9 : litt\u00e9ralement, le loup lui restitue les montagnes. Cette illustration r\u00e9sonne forc\u00e9ment lorsque revient en m\u00eame temps en m\u00e9moire le c\u00e9l\u00e8bre passage de Descartes : \u00ab de ce que je ne puis concevoir une montagne sans une vall\u00e9e, il ne s\u2019ensuit pas qu\u2019il y ait au monde aucune montagne ni aucune vall\u00e9e, mais seulement que la montagne et la vall\u00e9e, soit qu\u2019il y en ait, soit qu\u2019il n\u2019y en ait point, sont ins\u00e9parables l\u2019une de l\u2019autre47<\/sup><\/a> \u00bb.<\/p>\n

R\u00e9trospectivement, cette phrase dit peut-\u00eatre mieux qu\u2019aucune autre le vertige solipsiste dans lequel la Modernit\u00e9 acosmique s\u2019est engag\u00e9e, perdant toute attache \u00e0 la terre.<\/p>\n

\n

<\/a><\/p>\n

Notes<\/a><\/h3>\n
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\n

1<\/a> – Jacques Derrida, L\u2019Animal autobiographique<\/i>, Galil\u00e9e, 1999, p. 110.<\/p>\n<\/div>\n

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2<\/a> – Florence Burgat, \u00ab \u00c0 quoi la question \u201cqui sont les animaux ?\u201d engage-t-elle ? \u00bb, in Qui sont les animaux ?<\/i>, Jean Birnbaum \u00e9d., p. 138-150, Gallimard, 2010.<\/p>\n<\/div>\n

\n

3<\/a> – Cf. Gilles Deleuze et F\u00e9lix Guattari, Mille plateaux, Capitalisme et Schizophr\u00e9nie 2<\/i>, \u00c9ditions de minuit, 1980.<\/p>\n<\/div>\n

\n

4<\/a> – Cf. Nata\u0161a Petre\u0161in-Bachelez (\u00e9d.), Ecologising Museums<\/i>, 2016, www.internationaleonline.org<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

5<\/a> – Cf. Roberto Barbanti et Lorraine Verner (\u00e9d.), Les limites du vivant, \u00c0 la lisi\u00e8re de l\u2019art, de la philosophie et des sciences de la nature<\/i>, \u00c9ditions Dehors, 2016.<\/p>\n<\/div>\n

\n

6<\/a> – Martin Heidegger, Les concepts fondamentaux de la m\u00e9taphysique, Monde, finitude, solitude,<\/i> \u00c9dit\u00e9 par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Traduit par Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992.<\/p>\n<\/div>\n

\n

7<\/a> – Jakob von Uexk\u00fcll, Mondes animaux et monde humain, Suivi de Th\u00e9orie de la signification<\/i>, Traduit par Philippe M\u00fcller, Paris, Deno\u00ebl, 1984.<\/p>\n<\/div>\n

\n

8<\/a> – Martin Heidegger, op. cit.<\/i>, p. 349.<\/p>\n<\/div>\n

\n

9<\/a> – Jakob von Uexk\u00fcll, op. cit.<\/i>, p. 27.<\/p>\n<\/div>\n

\n

10<\/a> – Martin Heidegger, idem<\/i>, \u00a7 60 b, p. 370.<\/p>\n<\/div>\n

\n

11<\/a> – Martin Heidegger, \u00catre et temps<\/i>, \u00a7 40.<\/p>\n<\/div>\n

\n

12<\/a> – Martin Heidegger, Essais et conf\u00e9rences<\/i>, p. 218.<\/p>\n<\/div>\n

\n

13<\/a> – Micha\u00ebl F\u0153ssel, Apr\u00e8s la fin du monde, Critique de la raison apocalyptique, <\/i>p. 181.<\/p>\n<\/div>\n

\n

14<\/a> – Martin Heidegger, Les concepts fondamentaux de la m\u00e9taphysique<\/i>, \u00a7 46, p. 288.<\/p>\n<\/div>\n

\n

15<\/a> – Thomas Nagel, \u00ab Quel effet cela fait-il, d\u2019\u00eatre une chauve-souris ? \u00bb, in Questions mortelles<\/i>, 1983.<\/p>\n<\/div>\n

\n

16<\/a> – Martin Heidegger, op. cit.<\/i>, \u00a7 49.<\/p>\n<\/div>\n

\n

17<\/a> – Martin Heidegger, idem<\/i>, p. 304 (nous soulignons).<\/p>\n<\/div>\n

\n

18<\/a> – Martin Heidegger, idem<\/i>, \u00a7 73 b, p. 483.<\/p>\n<\/div>\n

\n

19<\/a> – C\u2019est m\u00eame tr\u00e8s exactement la th\u00e8se que l\u2019on trouve exprim\u00e9e en 1637 dans le Discours de la m\u00e9thode<\/i> de Descartes, partie V.<\/p>\n<\/div>\n

\n

20<\/a> – Jacques Derrida, S\u00e9minaire La b\u00eate et le souverain (vol. 2)<\/i>, Septi\u00e8me s\u00e9ance, p. 280.<\/p>\n<\/div>\n

\n

21<\/a> – Sloterdijk distingue plusieurs \u00e9tapes de la globalisation qui am\u00e8nent \u00e0 \u00ab l\u2019am\u00e9nagement int\u00e9rieur \u00bb de l\u2019espace-monde. Cf. Peter Sloterdijk, Le palais de cristal, \u00c0 l\u2019int\u00e9rieur du capitalisme plan\u00e9taire<\/i>, Pluriel, 2011.<\/p>\n<\/div>\n

\n

22<\/a> – Voir par exemple Vincent Devictor, Nature en crise, Penser la biodiversit\u00e9<\/i>, \u00c9ditions du Seuil, 2015.<\/p>\n<\/div>\n

\n

23<\/a> – Cf. Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L\u2019\u00e9v\u00e9nement anthropoc\u00e8ne, La Terre, l\u2019histoire et nous<\/i>, \u00c9ditions du Seuil, 2013.<\/p>\n<\/div>\n

\n

24<\/a> – Cf. Caspar A. Hallmann, Martin Sorg, Eelke Jongejans, Henk Siepel, Nick Hofland, Heinz Schwan, Werner Stenmans, et al. \u00ab More than 75 percent decline over 27 years in total flying insect biomass in protected areas \u00bb, PLOS ONE, <\/i>vol. 12, n\u00b010, 2017, e0185809. https:\/\/doi.org\/10.1371\/journal.pone.0185809<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

25<\/a> – Jean-Baptiste Fressoz, \u00ab La d\u00e9sinhibition moderne : pour une histoire politique de l\u2019anthropoc\u00e8ne \u00bb, Artefactos<\/i>, vol. 4, n\u00b01, 2011, p. 78.<\/p>\n<\/div>\n

\n

26<\/a> – Bruno Latour, Face \u00e0 Ga\u00efa, Huit conf\u00e9rences sur le nouveau r\u00e9gime climatique<\/i>, La D\u00e9couverte, 2015, p. 248 sq.<\/p>\n<\/div>\n

\n

27<\/a> – Cf. Augustin Berque, Po\u00e9tique de la Terre, Histoire naturelle et histoire humaine, essai de m\u00e9sologie<\/i>, Belin, 2014.<\/p>\n<\/div>\n

\n

28<\/a> – Cf. Bruno Latour, O\u00f9 atterrir<\/i>\u202f? Comment s\u2019orienter en politique<\/i>, La D\u00e9couverte, 2017.<\/p>\n<\/div>\n

\n

29<\/a> – Augustin Berque, \u00ab Recosmiser la Terre, Quelques le\u00e7ons p\u00e9ruviennes \u00bb, Pontificia Universidad Cat\u00f3lica del Per\u00fa, Lima, 2017.<\/p>\n<\/div>\n

\n

30<\/a> – La m\u00e9diance<\/i> chez Berque rend le japonais f\u00fbdosei<\/i> \u98a8\u571f\u6027, que Watsuji a d\u00e9fini comme \u00ab le moment structurel de l\u2019existence humaine \u00bb (ningen sonzai no k\u00f4z\u00f4 keiki<\/i> \u4eba\u9593\u5b58\u5728\u306e\u69cb\u9020\u5951\u6a5f), c\u2019est-\u00e0-dire le couplage dynamique de l\u2019\u00eatre et de son milieu.<\/p>\n<\/div>\n

\n

31<\/a> – Voir la brillante lecture de Yoann Moreau, dans Vivre avec les catastrophes<\/i>, L\u2019\u00e9cologie en questions, Presses universitaires de France, 2017.<\/p>\n<\/div>\n

\n

32<\/a> – Eduardo Kohn, Comment pensent les for\u00eats, Vers une anthropologie au-del\u00e0 de l\u2019humain<\/i>, Zones sensibles, 2017.<\/p>\n<\/div>\n

\n

33<\/a> – Tim Ingold, \u00ab Anthropology beyond Humanity \u00bb, Suomen Antropologi: Journal of the Finnish Anthropological Society<\/i>, Vol. 33, N\u00b03, 2013, p. 21.<\/p>\n<\/div>\n

\n

34<\/a> – Voir Philippe Descola, \u00ab Le sauvage et le domestique \u00bb, Communications, <\/i>vol. 76, n\u00b01 (2004): 17 39. https:\/\/doi.org\/10.3406\/comm.2004.2157<\/a>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

35<\/a> – Voir par exemple \u00e0 plus de dix ans de distance The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling & Skill<\/i> (2000), et Being Alive. Essays on Movement, Knowledge and Description<\/i> (2011).<\/p>\n<\/div>\n

\n

36<\/a> – Cf. l\u2019excellente critique de Pitrou, Perig. \u00ab La vie, un objet pour l\u2019anthropologie\u202f? \u00bb L\u2019Homme<\/i>, n\u00b0212, 2014, p. 159 89.<\/p>\n<\/div>\n

\n

37<\/a> – Tim Ingold, Marcher avec les dragons<\/i>, Zones sensibles, 2013.<\/p>\n<\/div>\n

\n

38<\/a> – Si ce n\u2019est toutefois que Bruno Latour a \u00e9t\u00e9 le commissaire scientifique de la tr\u00e8s stimulante exposition \u00ab Animer le paysage. Sur la piste des vivants \u00bb au Mus\u00e9e de la Chasse et de la Nature, Paris, du 20 juin 2017 au 17 septembre 2017.<\/p>\n<\/div>\n

\n

39<\/a> – Pour une description de ces fant\u00f4mes, monstres et sentinelles, voir Anna Lowenhaupt Tsing et al., Arts of Living on a Damaged Planet, Ghosts\/Monsters of the Anthropocene<\/i>, University of Minnesota Press, 2017.<\/p>\n<\/div>\n

\n

40<\/a> – Eduardo Viveiros de Castro, M\u00e9taphysiques cannibales, Lignes d\u2019anthropologie post-structurale<\/i>, 2009, p. 57.<\/p>\n<\/div>\n

\n

41<\/a> – Bruno Latour, \u00ab Petite philosophie de l\u2019\u00e9nonciation \u00bb, in Eloqui de senso, Dialoghi semiotici per Paolo FabbriOrizzonti, compiti e dialoghi della semiotica. Saggi per Paolo Fabbri<\/i>, \u00e9dit\u00e9 par Pierluigi Basso et Lucia Corrain, Milan, Costa & Nolan, 1998, p. 94.<\/p>\n<\/div>\n

\n

42<\/a> – Emanuele Coccia, La vie des plantes, Une m\u00e9taphysique du m\u00e9lange<\/i>, Payot, 2016, p. 61-62.<\/p>\n<\/div>\n

\n

43<\/a> – Donna Haraway, Manifeste des esp\u00e8ces de compagnie, Chiens, humains et autres partenaires<\/i>, \u00c9ditions de l\u2019\u00e9clat, 2010, p. 24.<\/p>\n<\/div>\n

\n

44<\/a> – Nastassja Martin, Les \u00e2mes sauvages, Face \u00e0 l\u2019Occident, la r\u00e9sistance d\u2019un peuple d\u2019Alaska<\/i>, La D\u00e9couverte, 2016, p. 170.<\/p>\n<\/div>\n

\n

45<\/a> – Hugh Raffles, Insectop\u00e9die<\/i>, \u00c9ditions Wildproject, 2015, p. 46.<\/p>\n<\/div>\n

\n

46<\/a> – Baptiste Morizot, Les diplomates, Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant<\/i>, \u00c9ditions Wildproject, 2016, p. 88.<\/p>\n<\/div>\n

\n

47<\/a> – Descartes, M\u00e9ditations m\u00e9taphysiques<\/i>, V.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Matthieu DUPERREX Matthieu Duperrex, directeur artistique du collectif Urbain, trop urbain, enseigne en design \u00e0 l\u2019universit\u00e9 Toulouse Jean-Jaur\u00e8s. Ses travaux proc\u00e8dent d\u2019enqu\u00eates sur les milieux anthropis\u00e9s et croisent litt\u00e9rature, sciences-humaines et arts visuels ou num\u00e9riques. Publications : Shanghai N\u00f8 City Guide (Toulouse, 2012), Micromegapolis (Toulouse, 2013), P\u00e9riph\u00e9rique int\u00e9rieur (Marseille, 2014), S\u00e9diment(s) (Marseille, 2018). Son site […]<\/p>\n","protected":false},"author":33,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[46549],"tags":[102342],"class_list":["post-3140","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-article","tag-n9","post-preview"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3140","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/users\/33"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=3140"}],"version-history":[{"count":19,"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3140\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":4157,"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3140\/revisions\/4157"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=3140"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=3140"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/blogs.univ-tlse2.fr\/littera-incognita-2\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=3140"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}