L’entre-deux dans la série Sense8 : germe d’une utopie planétaire

Khalil KHALSI
Khalil Khalsi est doctorant en cotutelle entre l’Université de Montréal et la Sorbonne Nouvelle (CNRS-Thalim). Il consacre sa thèse à l’étude du rêve comme espace interstitiel dans un corpus comparatiste. Il est membre boursier du Centre de recherche des études littéraires et culturelles sur la planétarité de l’Université de Montréal.
khalil.khalsi@umontreal.ca

Pour citer cet article : Khalsi, Khalil, « L’entre-deux dans la série Sense8 : germe d’une utopie planétaire », Litter@ Incognita [En ligne], Toulouse : Université Toulouse Jean Jaurès, n°8 « Entre-deux : Rupture, passage, altérité », automne 2017, mis en ligne le 19/10/2017, disponible sur <https://blogs.univ-tlse2.fr/littera-incognita-2/2017/09/17/lentre-deux-dans-la-serie-sense8-germe-dune-utopie-planetaire/>.

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Résumé

Suivant la destinée de huit personnes connectées à travers le monde, la série Sense8 des Wachowski esthétise une utopie planétaire où ces individus renforcent leurs potentialités respectives par l’empathie. L’entre-deux représente une zone de « transconnexion » où se réinvente l’individualité, dans son rapport à soi et à l’autre, vers une conscience transfrontalière. Cet espace interstitiel, tel que véhiculé par une production culturelle à dominance dystopique, est un lieu de surgissement utopique propre à l’ère planétaire ; un tel concept tend à contrebalancer les rapports de force géopolitiques par une reconquête de la subjectivité, tant individuelle que collective, et une redéfinition nécessaire de la rationalité disjonctive qui domine les champs discursifs modernes.

Mots-clés : utopie – Sense8 – planétarité – entre-deux – frontière – individualité.

Abstract

The Wachowski’s series Sense8 is a global utopia which follows the destiny of eight individuals throughout the planet who empathically enhance each other’s potential. The in-between represents a zone of “transconnection” where individuality, experienced as a relation to oneself and to others, is reinvented towards a cross-border consciousness. This interstitial space, as it is conveyed by a predominantly dystopian cultural production, is a place of utopian emergence, representative of our planetary era; this concept seeks to counterbalance geopolitical power relations by reconsidering both individual and collective subjectivity and questioning the disjunctive rationality that prevails over modern discursive fields.

Keywords: utopia – Sense8 – planetarity – in-between – border – individuality.

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Sommaire

Introduction
1. L’individu comme être utopique
1.1. « Je ne me sens pas moi-même »
1.2. Potentialités de l’impersonnel
1.3. L’entre-deux : entre l’individuel et le collectif
2. Vers une conscience planétaire
2.1. Subjectivité de la frontière
2.2. Le « je » comme un « nous »
2.3. Transindividuation
Pour conclure
Notes
Bibliographie

Introduction

Nous pouvons l’affirmer : l’heure est à l’utopie, et pour cause, le sentiment de crise — voire de fin de la civilisation —, guère inédit dans l’Histoire, atteint aujourd’hui une dimension planétaire. La prolifération des scénarios dystopiques, aussi bien en littérature qu’en culture visuelle¹, semble répondre à la nécessité de forger une conscience planétaire cependant que les utopies politiques sont supposées perdues depuis la chute du mur de Berlin. L’émergence d’une telle conscience est souvent associée à une certaine désillusion quant au progrès social et à la ruine de l’avenir ; des théoriciens comme M. Augé² et F. Jameson³, pour ne citer qu’eux, promeuvent la dialectique d’une renaissance possible à partir des ruines mêmes du temps, celui-ci étant ressenti aujourd’hui comme planétaire. Différemment de la mondialisation, de la globalisation, voire du cosmopolitisme, la planétarité suppose une mise en dialogue des mondes, sans rapports de force, selon une écologie qui pose la planète comme projet éthique (le devenir planétaire, guère acquis, serait toujours à faire selon E. Morin qui voit le monde dans un « âge de fer planétaire⁴ »). L’entre-deux est ce qui me semble être le point de (dis)jonction de ces mondes irréductibles les uns aux autres. Je propose donc de le définir comme le germe à partir duquel les mondes peuvent s’associer, se superposer et mettre en corrélation leurs potentialités. Plus encore, l’entre-deux est ce qui suscite les conditions d’émergence utopique d’un système qui, par définition, est métamorphique.

Cet article se donne pour objectif d’expérimenter ce concept opératoire à l’aune d’un produit de culture populaire comme la série Sense8⁵ pour y mettre en évidence les mécanismes d’expression utopique. Produite par les Wachowski (Matrix, Cloud Atlas), la série laisse transparaître une logique de l’entre-deux qui régit le destin des huit héros, considérés comme des sensitif-ve-s (sensates) ; ces dernier-e-s, de leurs lieux de vie respectifs à travers la planète, connectent leurs identités fragilisées pour se solidariser et se porter secours à travers le « psycellium », leur réseau d’interconnexion, dans une réalité planétaire aux allures dystopiques.

Il s’agit, dans cet article, de voir à quel point l’entre-deux pourrait être considéré comme le motif d’un espace de résistance transindividuelle, et dans quelle mesure cette esthétique laisse supposer une potentielle redéfinition de la planète comme paradigme politique.

Les Sense8 sont huit personnes qui, disséminées à travers la planète, se retrouvent soudainement connectées les unes aux autres par les sens, l’affect et la conscience, corps et esprit, rêves et psyché, mémoire et savoir. Le concept est développé au fil de la première saison où les personnages, souvent présentés comme solitaires, isolés et en souffrance, subissent individuellement une réalité oppressante : Lito (Miguel Ángel Silvestre) est une vedette mexicaine de telenovelas vivant secrètement sa relation homosexuelle, par crainte du machisme homophobe du show-business ; l’Indienne Kala (Tina Desai), fervente hindoue, voit son optimiste mis à rude épreuve par un mariage de convenance, son désir pour Wolfgang (un autre sensitif) et l’extrémisme religieux de son ethnie ; à Berlin, Wolfgang (Max Riemelt), loup solitaire, tente de survivre, tant bien que mal, à travers les pratiques mafieuses et les guerres intestines de sa dynastie russe ; conducteur de matatu, Capheus (Amel Ameen, remplacé dans la seconde saison par Toby Onwumere) lutte dans la violence de Nairobi pour sauver la vie de sa mère atteinte du sida ; Riley (Tuppence Middleton), ayant perdu mari et nouveau-né lors d’un accident dans les montagnes islandaises, erre à Londres où elle noie sa souffrance dans les paradis artificiels ; à Chicago, Will (Brian J. Smith) est un policier en prise avec la criminalité de sa ville, mais également avec des visions de tourmente remontant à l’enfance ; tandis qu’à Seoul, Sun (Bae Doona) dompte sa rage face à un patriarcat qui lui dénie toute existence en tant que femme, l’inculpant des malversations commises par son frère afin de protéger les intérêts de l’entreprise familiale ; et qu’en Californie, la hacktiviste transgenre Nomi (Jamie Clayton) voit son bonheur, qu’elle a rudement atteint, menacé par la réapparition de sa famille conservatrice qui consent à sa lobotomie. C’est autour de cette dernière figure, et dans la tentative de la secourir, que les huit existences viennent à s’enchevêtrer et à révéler l’intrigue de la série : Nomi est le premier noyau à travers lequel un certain Whispers (Terrence Mann), missionné par la Biologic Preservation Organization (BPO), tente d’atteindre et de neutraliser les huit individus qui, ainsi interconnectés, constituent un cercle de « sensitif-ve-s ».

1. L’individu comme être utopique

C’est donc sur la base d’une idée simple comme l’union fait la force que repose le propos de la série⁶. M’abstenant de commenter le degré de crédibilité de cette production mainstream⁷, je propose plutôt de considérer la vision utopiste qu’exprime une telle œuvre de la culture de masse, en phase avec les discours ambiants sur les formes de solidarité contemporaines ; nous verrons en quoi le langage esthétique de la série reflète — quoique d’en haut, c’est-à-dire d’une posture non dénuée d’une forme d’hégémonie⁸ — certaines considérations communautaires, indissociables des enjeux identitaires, qui ont cours du fait de la mondialisation et dans un contexte de crise globale.

Les auteures de Sense8 semblent en effet se saisir de la conviction largement répandue que l’ennemi est planétaire, commun à tous les peuples, dans une géopolitique soumise à un marché international néolibéral des moins équitables et des plus sauvages. À ce propos, P. Pignarre et I. Stengers vont jusqu’à qualifier le capitalisme de « système sorcier » qui accapare les individus, incapables de se défendre dans une société moderne, supposément rationnelle, dénués qu’ils sont de mécanismes de protection⁹. Les théoricien-ne-s postmarxistes continuent en effet à imputer les causes du supposé malaise civilisationnel contemporain à un néolibéralisme qui marchandise la vie humaine¹⁰ ; le couple d’anthropologues sud-africains J. & J. Camaroff parlent même d’un processus de « zombification » qui, dans une société où survivent les pratiques sorcières (bien que celles-ci n’aient réellement disparu nulle part), aliène des individus pour alimenter tout un circuit occulte du système économique. Morts-vivants, mais ni morts ni vivants, ces personnes — formes les plus élémentaires de la vulnérabilité — sont justement annihilées dans leur individualité. Il me semble, à cet égard, que c’est bien là que se situe l’enjeu science-fictionnel de la série, en ceci que la trame dystopique fait office de miroir à la fois déformant et grossissant face aux dysfonctionnements des sociétés modernes gouvernées par les lois du néolibéralisme et de l’efficacité marchande, celle-ci étant tributaire d’un certain conformisme social qui se maintient nécessairement au détriment de la subjectivité et des libertés individuelles.

Car, en effet, tandis que les personnages se découvrent et se reconnaissent les un-e-s les autres, se révèle la mission de la BPO lancée à leur trace : éradiquer la lignée des « Homo sensorium » que représentent les sensitif-ve-s. Vu-e-s comme une menace pour la préservation d’Homo sapiens sapiens (qui aura survécu, au fil de l’évolution, pour avoir exterminé toutes les autres espèces connues¹¹), ces dernier-e-s sont traqué-e-s afin d’être lobotomisé-e-s, neutralisé-e-s et mis-e-s au service de l’Organisation comme des machines à tuer : en un mot, des zombies. Première sensitive à être capturée par la BPO, Nomi se retrouve en passe d’être punie pour avoir osé assumer sa transsexualité, en faisant fi de la normativité sociale. Plus encore, c’est bien au moment où les sensitif-ve-s prennent conscience de leur particularité, c’est-à-dire de la possibilité dont ils/elles disposent d’être autre chose que ce qu’ils/elles sont — d’être plus que ce à quoi les normes sociales voudraient les réduire —, qu’ils/elles sont détecté-e-s et traqué-e-s par l’Organisation.

1.1. « Je ne me sens pas moi-même »

En effet, la majorité des huit personnages sont, au départ, présentés en train de jouer, dans une forme de fuite en avant, des rôles sociaux qui ne font que réprimer leurs désirs et brider leurs potentialités. Tou-te-s les sensitif-ve-s semblent pris-es au piège d’une identité qui leur est impropre (ou l’avoir été, en ce qui concerne Nomi), engoncé-e-s qu’ils/elles sont dans des fictions suffocantes et sommé-e-s de s’ajuster à une réalité qui ne leur correspond pas. Nomi et Lito sont probablement les deux personnages qui incarnent le plus clairement ce déchirement ; l’une l’ayant surmonté en assumant son individualité mentale et corporelle, l’autre en continuant de jouer la comédie, littéralement, vis-à-vis d’un public qui lui refuse à l’avance la liberté d’être ce qu’il est. D’ailleurs, en plein tournage de son film au kitsch rutilant, Lito déclare : « Je ne me sens pas moi-même¹² », ce à quoi le réalisateur répond qu’on ne lui demande que d’être son personnage. Au-delà de l’obligation de performer une identité autre que la sienne (notamment sexuelle : son rôle-phare, « El Caïdo », est un concentré de virilité et de machisme), c’est un rapport de force des plus violents qui maintient Lito dans un schéma d’auto-objectivation qu’il exécute de manière répétitive, suivant les canons purement industriels de la culture de masse ; celle-ci, rappelons-le à la suite de ce qu’Adorno et Horkheimer avancent dans Kulturindustrie (1947), standardise autant l’offre que la demande, autant les acteurs que les spectateurs. De fait, tout ce qu’il est demandé à Lito, c’est d’être un stéréotype dont les contours déteignent jusque sur sa vie privée, mais également sur son individualité dont il se trouve ainsi dépossédé par un certain marché du fantasme.

David Le Breton parle du « poids de l’individualisation¹³, la nécessité de toujours fournir l’effort d’être soi¹⁴ », mais ce soi n’est qu’un prisme à travers lequel se projettent les flux de désir provenant de l’environnement. Le résultat de cette individualisation, c’est « l’impersonnalisation qui consiste à ne plus se prêter à la comédie de la disponibilité aux autres en occupant un angle mort au sein de la sociabilité¹⁵ ». Pour le sociologue, l’impersonnalisation est une réaction délétère à l’obligation de performer, vis-à-vis de la collectivité, un soi que l’on n’est pas. Lito, autant que Sun, que Kala, que Wolfgang, prennent soudain conscience de l’inexistence de ce soi qu’ils sont alors invités, par l’activation de leur sensitivité, à explorer. Ainsi entrent-ils dans une phase d’impersonnalisation, qui est un espace de neutralité identitaire — un entre-deux — propice à l’individuation.

Mais avant d’analyser les ressorts de la notion d’entre-deux telle que celle-ci transparaît dans Sense8, il convient d’expliciter les concepts d’individu et de personne dans leur relation à l’impersonnel — qui est, comme nous le verrons, l’identité même de l’entre-deux.

1.2. Potentialités de l’impersonnel

Si un individu est un « membre d’une collectivité humaine¹⁶ », le concept de personne instaure une nuance qui fait intervenir, chez l’individu, la dimension de conscience (au sens philosophique) et de liberté (au sens juridique)¹⁷. La notion suppose donc une posture d’ordre éthique ; l’individu désignerait une catégorie objective (il s’agit d’un élément indivisible de la société), tandis que la personne serait envisagée dans sa subjectivité. Mais à considérer ce que le philosophe italien R. Esposito avance dans son ouvrage Terza Persona, il semblerait que la subjectivité soit tombée dans la sphère publique. Selon le penseur, le concept de personne découle justement d’une construction juridique et philosophique qui, aujourd’hui, assigne l’individu à une identité toute faite qu’il est obligé de jouer eu égard à sa fonction au sein de la société. Si le statut de personne permettait, dans l’Antiquité, une multiplicité identitaire dont un individu pouvait jouir du fait de ses différents rôles sociaux, la réalité occidentale contemporaine prend l’individu dans ce qu’Esposito, dans une optique foucaldienne, appelle le « dispositif de la personne » ; ce dispositif fait adhérer un seul masque au visage de l’individu, une seule identité possible, trop encombrante, au point de le dépersonnaliser et de lui faire perdre tout contact avec les potentialités inexplorées et autrement plus fécondes de son être. Le paradoxe tient donc ici du fait que l’obligation d’être une personne finit par annihiler toute possibilité d’être véritablement une — être une personne, c’est être privé d’individualité. Plus que cela, c’est l’impersonalisation, c’est-à-dire l’absence substantielle de personne, qui serait la condition primordiale de l’être. De fait, l’impersonnalisation, qui serait une manière de subvertir sa (non-) personne — c’est-à-dire sa catégorisation identitaire —, serait le seuil d’une forme de fluidité identitaire et, de fait, une prise en charge de soi qui échappe au quadrillage fonctionnaliste.

Une (non-)personne serait dénuée de subjectivité, dans notre époque postmoderne qui, selon F. Jameson, aurait signé la fin de l’individualité, c’est-à-dire l’impossibilité qu’aurait un individu d’avoir une subjectivité propre et une vision du monde personnelle¹⁸. Le conformisme est donc ce qui subordonne l’individu à la société, ce qui l’empêche de la questionner, mais également de penser sa personne, son temps et son avenir, tant individuel que collectif.

La pensée utopique se voit par conséquent étroitement liée à la question de l’individualité, et c’est là qu’intervient l’entre-deux comme lieu d’utopie à la jonction de l’individuel et du collectif.

1.3. L’entre-deux : entre l’individuel et le collectif

Il est vrai que le concept d’entre-deux est difficilement compatible avec le rationalisme majoritairement cartésien qui domine actuellement la planète¹⁹. Pensée dualiste et disjonctive, l’ontologie occidentale que l’anthropologue P. Descola appelle le « naturalisme » suppose une frontière étanche entre soi et l’autre, entre culture et nature, entre humains et non-humains. L’entre-deux est toutefois, en tant que seuil, que passage expérimentable, un espace métamorphique. Il implique la traversée d’un pli où l’espace-temps se dilate pour une possible rencontre avec l’Autre, un autre-que-soi qui est également un autre-comme-soi. À propos de ce « tiers lieu », M. Serres écrit dans Atlas :

En cet espace médian se lève, en effet, transparent, invisible, le fantôme d’un troisième homme, connectant l’échange entre le même et l’autre, abrégeant le passage entre le prochain et le lointain, dont le corps croisé ou fondu enchaîne les extrémités opposées des différences ou les semblables transitions des identités. Mieux que le décrire ou le définir, je veux le devenir, ce voyageur qui explore et reconnaît, entre deux espaces éloignés, ce tiers lieu²⁰.

Cette manifestation spectrale incarne un fantasme (au sens étymologique du terme : du grec phantasma, « vision »), l’apparition, en transparence, d’un soi vers lequel tendre. Ce soi, il n’est pas possible ni même important de l’être, mais de le devenir, au sens où Deleuze et Guattari entendent ce concept, ce qui implique donc une dimension processuelle ; dans la tension du désir, l’identité se brouille et se réélabore continuellement — par phases, plus exactement — vers quelque chose d’indéfinissable, d’inatteignable. Le devenir est en effet un horizon d’entre-deux, que Serres appelle « tiers lieu d’utopie », mais également « univers²¹ », en ceci qu’il contient toutes les différences, toutes les potentialités de l’univers qui le produisent en tant que tel ; l’entre-deux porte, en soi, le germe de toute métamorphose. Il est ainsi à considérer comme un espace de lien où, entre soi et l’autre, entre soi et soi-même, s’exprime l’impulsion utopique.

C’est donc à une reconsidération de la relation, et de la frontière par conséquent, qu’invite la pensée de l’entre-deux comme paradigme fécond pour une utopie planétaire.

2. Vers une conscience planétaire

C’est en prenant conscience de leur différence à travers les un-e-s les autres que les sensitif-ve-s s’affirment aussi bien individuellement que collectivement au-delà des rôles qui leur sont dévolus vis-à-vis de la société. Et ce, surtout dans un monde planétaire où la diversité est chantée tandis que, paradoxalement, se renforcent les frontières dans une dynamique forcément inéquitable entre Nord et Sud ; cette nouvelle forme de communauté, sensitive, et où chacun incarne la possibilité de l’autre, représente d’autant plus une gageure qu’elle incite à une pensée de l’entre-deux dont l’utopisme ne peut négliger l’implacable réalité de la frontière — la frontière comme lieu où, dans l’actualité cosmopolitique du monde, s’exerce tout la violence de l’inégalité géopolitique.

2.1. Subjectivité de la frontière

Dans son ouvrage La condition cosmopolite, l’anthropologue M. Agier, spécialiste des camps de réfugiés, parle de la naissance de la figure de « l’homme/femme-frontière », celui/celle qui vit une situation cosmopolite banale par une expérimentation plus ou moins longue de la frontière, ou du mur, l’empêchant de se reconnaître, aussi bien vis-à-vis de lui-même/d’elle-même que vis-à-vis de l’Autre comme figure d’altérité²². Cette nouvelle condition, à travers laquelle se redéfinit le devenir planétaire du monde, impose de nouveaux modes d’échange et des types de relationalité inédites. La frontière elle-même, en tant que lieu de « dédoublement de soi où de nouveaux masques sont inventés²³ », et telle que supplantée par les murs (qui ne sont donc pas des frontières, puisqu’il n’y a pas d’échange possible), est nécessairement réinventée et expérimentée sous de nouvelles modalités, des voies de détournement, à même de garantir le potentiel de métamorphose de la planète.

Une telle vision, esthétisée, est clairement à l’œuvre dans Sense8. Le cercle composé par nos huit sensitif-ve-s est représenté comme un noyau collectif lui-même articulé à un réseau fait d’une multiplicité de cercles, le « psycellium », et s’engendrant les uns les autres, au point de former une constellation où l’information, véhicule de métamorphose, circule par capillaire. Planétaire, ce psycellium l’est à l’image du monde globalisé. Les Wachowski ont l’air de se garder, tant bien que mal, de tomber dans le discours du « village global » — cette « croyance naïve », selon Agier, dans la mesure où la frontière, d’apparence effacée sous l’effet de la « translocalité », a plutôt disparu « sous les murs²⁴ ». Une telle vision, évidemment utopique — l’idéal auquel elle fait signe est une vision qui se veut suggestive, agissante, transformatrice —, suppose la naissance d’une conscience de la frontière. Les huit sensitif-ve-s eux/elles-mêmes, tel-le-s que pris-es dans leurs engrenages respectifs à travers la planète, représentent des identités transfrontalières, psychiquement, physiquement et géographiquement. Et c’est à travers leurs individualités transfrontalières, se continuant les un-e-s les autres, qu’ils/elles peuvent se porter mutuellement secours et, non pas agir sur le monde, mais mettre le leur à contribution.

Une telle conception de la subjectivité, considérée comme transfrontalière, a le mérite d’infléchir tout rapport de domination en nivelant tous individus au rang de sujets, non pas les uns par rapport aux autres, mais les uns à travers les autres.

Les sensitif-ve-s se rendent progressivement compte de leurs nouvelles positions identitaires, au moment où s’élargit leur conscience²⁵, lorsqu’ils/elles se voient comme les reflets les un-e-s des autres. Après qu’Angelica (Daryl Hannah) les eut, par la vision, fait naître comme sensitif-ve-s²⁶, c’est par un jeu d’interversion, représenté par un effet de miroir, qu’ils/elles se croisent dans les lieux de vie les un-e-s des autres : à titre d’exemple, Riley (qui rêve d’Amérique) se voit à la place de Nomi, entourée de fées drag-queens dans une Californie représentée comme un paradis libertaire²⁷ ; ensuite la voici à Chicago, à la place de Will (son futur amant), qui voit le reflet de la jeune femme plutôt que le sien propre sur la vitre de la voiture²⁸ ; enfin, ces deux derniers se voient mutuellement dans le miroir de leurs salles de bain respectives²⁹. Au niveau technique, le ralenti des deux premières scènes d’interconnexion, ainsi que l’effacement de l’audition au profit d’une musique raccordée à la fluidité visuelle, suggèrent une expérience de sortie du corps et d’intensité sensorielle. Ces situations surviennent, en effet, lors d’un état de submersion psychique qui pousse Riley à ce qui se lit comme un désir de fuite ; le corps qui, en l’occurrence, fait office de support physique pour l’expression d’un certain refus de soi, s’avère alors être une prison ultime. Toutefois, elle se retrouve sur la même fréquence sensitive que celle des autres personnages auxquels elle s’identifie en expérimentant leur état d’esprit ; chacun de ces personnages, à sa façon, apparaît comme une voie de sortie : d’abord Nomi, symbole de plénitude physique et sentimentale (quoique précaire) ; ensuite Will, aussi seul qu’elle, et avec qui elle va se lier dans un sentiment de complétude.

2.2. Le « je » comme un « nous »

Le moteur idéologique du scénario est stipulé avant même que les sensitif-ve-s ne prennent conscience de leur interconnexion. En effet, dès le second épisode, Nomi, redoutant de participer à la parade des fiertés — pour avoir intériorisé les recommandations de ses parents conservateurs —, enregistre une capsule vidéo où elle déclare : « Aujourd’hui, je défilerai pour me rappeler que je ne suis pas que moi, mais que je suis aussi un nous³⁰. ». Et d’ajouter : « Et nous défilerons avec fierté. ». Une telle déclaration, ne manque pas d’interpeller par la simplicité de l’idée qu’elle véhicule et qui ne s’entend que dans la syntaxe originale. Dans la déclaration « we march with pride », il est possible de repérer un jeu grammatical qui présente le pronom pluriel we comme une entité au singulier, ce qui fait que la phrase pourrait se lire ainsi : « ‘‘Nous’’ défile avec fierté » — sachant que pride en anglais signifie aussi bien « orgueil » que « fierté ».

La prise de conscience du je comme un nous suggère la responsabilité de chaque individu vis-à-vis de son prochain. En ce sens, l’utopie planétaire dont la série semble rendre compte se base essentiellement sur l’empathie, qui est celle de ces sensitif-ve-s qui se connectent les uns aux autres par une télépathie non seulement mentale, mais aussi et surtout corporelle ; cette faculté empathique, ainsi que le suggère Alexis Lothian, serait à même de renverser la vision mercantiliste de la diversité néolibérale, cette politique qui ne sert que de cache-misère à « la déshumanisation et à l’exploitation des pauvres par les riches », pour passer à la conception d’une « diversité empathique dans laquelle serait pleinement reconnue la souveraineté subjective de chaque individu³¹ ». En reconnaissant à chaque individualité sa pleine conscience et sa capacité à dire je, quelle que soit sa culture, sa race, sa religion ou son orientation sexuelle, s’opère une mise à niveau des subjectivités qui, établissant entre elles des rapports symétriques où les flux de pouvoir seraient neutralisés, créent un nouveau type de rationalité ; une rationalité plurielle qui fait du nous une potentialité du je, et vice-versa, donnant la capacité de passer de l’absence d’individualité des sociétés postmodernes (au sens où l’entend F. Jameson) à un retour en force du sujet tel qu’existant dans un réseau de relationnalités affectives — un sujet pluriel.

2.3. Transindividuation

La pluralité du sujet contemporain se comprend à travers la question du neutre, du virtuel, de l’impersonnel, qui est l’identité même de l’entre-deux. Selon R. Esposito, l’impersonnel singulier il/elle/on, c’est aussi le tiers absent tel qu’il faut le faire vivre dans la dyade communicationnelle je-tu, tandis que l’impersonnel pluriel nous/on apparaît inclus dans le je, et vice-versa ; accepter l’autre en soi et se concevoir comme une multitude, c’est cela, l’utopie de l’impersonnel, qui n’est pas un effacement de l’individualité de chacun, au contraire, mais son renforcement par la mise en corrélation des individualités de tous, dans une logique non disjonctive — le moi n’existe pas par opposition à l’autre. Selon le vocabulaire de Gilbert Simondon, l’impersonnel serait assimilable à « l’être préindividuel », cette part d’être fondamental qui préexiste et demeure constitutive à l’être individué — dans l’écart entre les deux, se construit l’individu au sens processuel, comme succession d’individuations. Or, cet être préindividuel est une part de « non-être », et donc de « plus-qu’être » : « plus qu’unité et plus qu’identité³² ». Ce plus-qu’un, il serait possible de le décrire comme un germe énergétique porteur de potentialités, lesquelles ne peuvent s’exprimer, tant sur le plan individuel que collectif, que via une mise en corrélation des individualités psychiques en tant que sujets-relations les unes à travers les autres. « […] l’aptitude au collectif, la présence du collectif dans les sujets sous forme d’un potentiel préindividuel instructuré, constitue une condition de la relation à soi du sujet », commente Muriel Combes³³. L’individuation personnelle est consubstantielle de l’individuation collective, que Simondon appelle aussi « transindividuation », et qui est, inversement, l’opération par laquelle le collectif est généré à travers les différentes individualités.

Au fur et à mesure qu’avance l’intrigue, les sensitif-ve-s prennent acte, plutôt que de leur interconnexion, de leur transconnexion, puisque l’enjeu de la série est l’amplification progressive de leur conscience commune, dispositif à travers lequel Whispers les pourchasse. Ainsi, lorsque Jonas, initiant Will, lui apprend : « Tu n’es plus que toi³⁴ », c’est bien pour dire que le jeune homme partage désormais son individualité avec sept autres personnes pour composer une seule et unique entité diffractée et, se faisant, différenciée par les positions géographiques, psychiques et physiques des sujets. Chacun-e des sensitif-ve-s, pris dans son environnement à part, constitue un sujet irréductible aux autres mais qui, pour être en relation avec lui/elle-même, doit étendre cette relation à travers ses homologues sensitifs. Étant une question de frontière et d’entre-deux, cette relation se fait à travers le dedans et le dehors et donc traverse autant les intériorités que les extériorités ; c’est cela, le propre de la transindividuation.

La transindividuation n’est donc pas uniquement la somme des individualités, mais le processus qui permettrait à chacun d’exister à travers les autres. Ainsi, lorsque Sun, dans un ring de combat à Séoul, vient en aide à Capheus se faisant battre par des bandits à Nairobi, elle ne fait pas que venir à sa rescousse en prenant possession de sa personne ; elle révèle plutôt en lui une faculté qui lui est déjà contenue en tant que potentialité inactive, tel un gène muet ; plus encore, c’est bien ce rapport d’identification qui les solidarise et les juxtapose, comme une même et unique entité, pour leur permettre de vaincre leurs adversaires respectifs — Sun elle-même semble s’étonner de sa victoire, qui n’aurait pas été possible sans le détour par Capheus.

Pour conclure

Si E. Morin propose de ne plus parler de crise, puisqu’il s’agit là de l’état « normal » de l’ère planétaire³⁵, il engage à voir le futur comme potentialité du présent, et l’impossible comme contenu dans le possible : « […] souvent les faits et événements perceptibles cachent des faits et événements non perçus et peuvent même cacher une réalité encore invisible³⁶. ». Cette dialectique, qui consiste à faire émerger le positif du négatif (et vice-versa), permet de prendre la mesure du potentiel de métamorphose d’un système donné, en l’occurrence planétaire. Ce potentiel s’exprime nécessairement par la résistance, comme forme de parasitage (pour le dire avec Serres) — l’inéluctable transformation du monde découlerait donc de sa conscience tragique. L’entre-deux, tel que j’ai pu le mettre en évidence à partir de la série Sense8, est cet espace interstitiel qui n’apparaît pas entre les individus, mais qui produit les individus en tant que tels mais également comme transindividus, à travers les uns les autres. Une telle conception de l’interstitiel est à même de déjouer le binarisme entre entités irréductibles l’une à l’autre et qui se rejoindraient par un effort de (ré)conciliation. Ce nouvel interstitiel, c’est cette zone transfrontalière, mouvante et diffuse, où se crée une nouvelle conscience du monde par la mise en relation de la capacité, voire de la nécessité de chacun-e à être ce qu’il/elle est, mais aussi et surtout plus que ce qu’il/elle n’est. De toute évidence, une telle vision demeure une possibilité théorique et concerne le domaine du possible, qui n’est en rien synonyme de « réalisable » ; si la conscience contemporaine semble être, sinon à la fin des utopies, du moins à leur appauvrissement, elle en appelle surtout à la redéfinition de l’utopie qui, selon F. Jameson, n’est pas l’avenir — ce qui est à venir, et qui n’existe pas en tant que tel —, mais une pulsion d’avenir qui peut infléchir le devenir. Ainsi que le dit Amanita, l’amante de Nomi : « Il suffit d’un baiser pour que l’impossible se réalise³⁷. ».

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Notes

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Bibliographie

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